绝对唯心主义

绝对唯心主义成为刘易斯试图调和理性权威、道德判断、审美价值与一种比感官所揭示的世界更根本的现实的立场。它所承诺的绝对者既是终极根基，也是一种天堂，却似乎非人格而遥远，能够得到承认，却无须与之相遇或服从。刘易斯后来认识到，这一哲学既是他思想上的真正进步，也成了躲避有神论对人格提出要求的庇护所；而他借以理解自身经历的那些体验和论证，渐渐动摇了这处庇护所。

从感官实在论到绝对者

从哲学意义上说，刘易斯曾是实在论者——他把感官揭示的宇宙视为最根本的现实。但他和思想上的同道也提出了一些关于意识的主张，而这种物质基础难以为这些主张提供支撑。他们认为，经过逻辑严密训练的抽象思维能够获得无可争辩的真理，道德判断具有有效性，审美体验也有超越单纯愉悦的实质价值。巴菲尔德向刘易斯指出，这些主张彼此矛盾。如果思维只是感官宇宙中的主观事件，刘易斯便无法继续主张理性、伦理和美具有超越个体心灵的权威，却不解释这种权威从何而来。

一种替代方案是沿着感官实在论的方向，转而以行为主义解释逻辑、伦理和美学。刘易斯发现，这种结论简直无法相信——他的心灵根本做不到相信它，就像人不可能靠努力克服物理上的不可能一样。因此，他不得不放弃自开始阅读哲学以来一直捍卫的实在论。这一转变并非纯粹抽象的思辨。他曾希望自然独立于人的观察而存在，冷漠且自足；他也珍视事物坚实而具体的特性——它们纯粹的本质。放弃实在论，意味着在情感和思想上都舍弃这种偏好。

刘易斯由此得出结论——心灵不可能只是后来才出现、由一个原本自足的物质宇宙产生的副产品。归根结底，宇宙必定具有心灵性，而人类逻辑必定参与宇宙逻各斯。绝对唯心主义为这一结论提供了哲学归宿。刘易斯起初坚持说，这并不是有神论——他可以肯定绝对者是终极现实，却不承认有一位与自己存在人格关系的上帝。

遥远的天堂与有所防备的宗教

绝对者汇集了刘易斯认为颇有吸引力的唯心主义特征。它是日常经验中变动不居的表象背后的现实，是对立面得以调和、有限性得以超越之处。刘易斯借一道感官帷幕之后有更丰盛的辉煌这一意象，描述它的吸引力。从情感上说，这种愿景具有宗教性；从思想上说，它让他得以谈论终极现实，同时避开人格神。

这种距离正是该哲学的保护屏障。人们可以说绝对者存在于此世表象之外，却无须让它来到这里向刘易斯提出要求。他后来把这形容为一种毫无代价的宗教——渴望的运动升向绝对者，却没有回应的爱从那里降下；既没有什么可怕，也没有什么必须服从。抽象观念保留了超越性的慰藉，同时消除了相遇和义务的可能。

然而，刘易斯仍然珍视唯心主义带给他的东西。它的天堂包含对立面的调和与隐藏的荣耀，因此是唯一完全真实的事物。但那是一个有限的人类无法抵达的天堂——身处绝对者之中，按定义就意味着不再作为一个表象而保持自我。刘易斯把这种状态比作但丁笔下有德行的异教徒——怀抱渴望生活，却没有希望；也比作斯宾诺莎对上帝的爱，却无法希望上帝回爱自己。他既不后悔遇见这种观点，也不后悔曾经历它。正如他后来所说，它留下的长久教训是——天堂是否存在，比其中任何居者能否抵达更加重要。

巴菲尔德的挑战与体系的局限

巴菲尔德对刘易斯的影响并不止于改变他的哲学立场。他们多年间不断辩论，有时写信往来，有时当面交锋；那并非争吵，但刘易斯记得这段经历是人生的转折点。巴菲尔德首先瓦解了刘易斯的年代势利——也就是认为某种思想只因不再流行便已失去可信度的假设。巴菲尔德指出，对于一种较早的信念，必须加以审视，弄清它究竟确实遭到驳斥，还是只是像一时风尚那样逐渐消退。同样的审视随后也应运用于当下，因为当下也是一个历史时期，具有自身的典型假设，而它或许最不愿为这些假设辩护。

这一教训也帮助刘易斯发现了旧立场的第二个弱点——它一方面把感官世界当作终极实在，另一方面又坚持思维与价值具有强大效力，却无法提出令人满意的知识理论。绝对唯心主义把心灵视为根本，而非迟来的副产品，从而化解了这一矛盾。刘易斯后来意识到，这一转变也使他更接近有神论，尽管当时他并未这样理解。他怀疑自己曾故意对这种关联视而不见。包括T. H.格林、布拉德利和博桑凯在内的英国黑格尔主义者，使人们可以谈论非人格的绝对者，或谈论一位通过人类认识自身的绝对者，而不必明确地将其说成具有人格。

这个体系的晦涩之处甚至可以发挥隔绝作用。当推论性思维遭遇矛盾时，唯心主义者可以把这些失败视为思维仅在表象层面运作的迹象，而现实则位于别处——在绝对者之中。对刘易斯而言，这可以使宗教语言显得深奥，却不必使其对象成为一个会行动、对人说话或发号施令的存在。因此，他的回顾性叙述区分了唯心主义形而上学的真正洞见，与他利用其含混之处的做法——它既提供了终极现实的解释，也让他得以抵御相信人格神所带来的后果。

作为未满足渴望的“作为未满足渴望的“Joy””使这一哲学面临考验

刘易斯对“喜悦”的理解使这一哲学与他自身的经历发生了联系。他逐渐明白，若把“喜悦”本身看作心灵中的一个事件，它并非他最终渴望的对象。它的价值在于它所渴望的东西——自我之外的某种事物，而非心灵或身体的状态。他起初以绝对唯心主义来解释这一发现。按照科学和日常感知对人类的描述，人类只是绝对者的表象；他们对“喜悦”的体验，表达了他们渴望与终极现实合一，而彼此分离、现象性的存在使他们与这现实疏离。

在这种解释中，“喜悦”并非欺骗，而是意识格外清晰的时刻。它揭示了刘易斯所认定的人类存在的片段性，以及人们渴望与绝对者重新合一，尽管这种合一意味着独立自我的终结。这一解释在思想和情感上似乎都令人满足。它也标志着他思想方向的变化——此前彼此分离的经历和观念开始契合。刘易斯后来把这种汇合称为一个里程碑，预示着他终将不得不比自己原先打算的更加认真地对待自己的哲学。

从绝对者走向人格神

既教授哲学又教授英语，使刘易斯难以继续忽视自己那经过淡化的黑格尔主义的弱点。导师必须把思想讲清楚，但绝对者却难以解释。它究竟是某种未知之物，还是超人的心灵——因而，刘易斯认为，实际上就是一个人格者？他得出结论，贝克莱的有神论唯心主义也能完成绝对者所做的工作，却对终极心灵意味着什么提供了更容易理解的解释。因此，他转向某种贝克莱主义，同时坚称自己哲学中的精神与通俗宗教所说的上帝截然不同。

这种区分保留了最后一道保护屏障——刘易斯想象，那个精神像剧作家投射出角色那样投射出人类，因此人类不可能遇见精神，正如哈姆雷特不可能遇见莎士比亚。把终极心灵称为精神而非上帝，有助于使它保持非人格性和遥远性。回顾起来，从感官实在论经由绝对唯心主义再到这位哲学意义上的上帝，这一历程显示，刘易斯试图确立客观真理的同时，也逐渐接近有神论。绝对唯心主义本身并未终结他对人格性宗教的抗拒，但它关于心灵、现实和“喜悦”的主张，缩短了安全而抽象的绝对者与他最终必须认真考虑的人格神之间的距离。