新面貌时期

新面貌是C. S.刘易斯早年在牛津的一番努力——他试图以思想上的安全感、日常生活和对宇宙的接纳，来抵御浪漫主义与超自然信仰。这一方案曾短暂地带给他平静，但它所排斥的内容终究难以稳定排除——最亲近的朋友对灵性事务的兴趣，使他不得不面对自己曾试图驱逐之物；欧文·巴菲尔德的论辩最终推翻了他关于历史进步与知识的关键假设。回顾起来，新面貌并非一个已然确定的终点，而是一场有纪律的退避，帮助他看清唯物主义的局限，并重塑了他思考宗教时所提出的问题。

有意的退避

在牛津的头两年，刘易斯一边为中级考试学习，一边开始攻读古典文学荣誉学位，决意采用他所谓的思想新面貌。他下定决心抛弃悲观主义与自怜，避开超自然思辨和浪漫妄想，并以他认为最为明智审慎的方式判断和行动。这一改变明确意味着退出现先前占据他生活大部分内容的浪漫主义关切，而不只是增添一种新的兴趣。

对追求不朽的强烈厌恶，使他觉得排斥此类思考是一种审慎之举。刘易斯曾遇到一位爱尔兰牧师，对方失去了信仰，却保留着职位，如今又执迷地搜寻人死后仍能存续的证据。刘易斯认为，此人想要个人继续存在，却不相信上帝、荣福直观、自我完善或与亡者重聚。他觉得这种欲望卑劣，因而认定任何可能导向此类偏执的念头都应避而远之。这段经历使他对不朽这一整个问题感到厌恶，也强化了新面貌将此类问题拒之门外的决心。

当时在牛津流行的心理学，又给了刘易斯另一套怀疑的说法。他担心，与想象相关的可爱山峦和西方花园只是幻想——这些意象曾使他陷入情色遐想或神秘学兴奋之中。然而，他早先的经验表明，事情要复杂得多。那些景致并非欲望本身，而是由“喜悦”生出的象征；他曾试图把它们当作终极对象，却未能成功。在新面貌时期，他忘记了这一区别。他没有重新审视自己将象征变成崇拜对象的倾向，反而谴责那些意象，并以为自己已经看透了它们。

安全、接纳及其局限

有一段时间，刘易斯把平凡日常奉为安全原则——走熟悉的路，走获准的道路，待在中心，并把灯点亮。在经历了令人不安的两周之后的几个月里，“寻常”和“平淡”成了他最渴望的状态。这不只是偏爱惯常生活，而是拒绝那些想象与灵性方面的方向，因为他担心它们会使自己偏离安全的道路。

他阅读亨利·柏格森的著作，又获得了另一种慰藉。刘易斯认为，自己找到了对“宇宙可能根本不存在”这一想法的反驳。因此，必然存在这一属性进入了他的思考，尽管他将它归于宇宙而非上帝。他推论，若现实并非可任意选择、与虚无相对的一种可能，那么赞美或谴责整体便都说不通。即使反抗宇宙，也只是宇宙自身行动的一部分。他得出结论——人必须全然且忠诚地接纳现实，不作保留，也不提出妥协。这种斯多葛式一元论带给他极大的平静；按他后来的描述，自预备学校时期以来，这段经历最接近宗教体验。

新面貌并未消除“喜悦”，却改变了刘易斯赋予它的名称与价值。他称之为审美体验，认为它有价值，同时指出它鲜少出现，即便出现，似乎也所获甚少。这一反差意味深长——一个致力于限制浪漫期待的时期，仍保留了对这种体验的称呼，却把它重新归为审美范畴，而不再视作存在某种令人渴望的超自然现实的证据。

朋友让遭排斥之物重回视野

随着牛津的环境发生变化，思想上的庇护所越来越难以维持。归来的士兵一代渐渐退场，新面孔不断出现，对职业前途的考虑也愈发迫切。在这样的背景下，A. C.哈伍德先转而接受鲁道夫·施泰纳的学说，随后巴菲尔德也加入其中，成为人智学派成员。刘易斯受到极大震惊——他竭力排除的超自然题材，似乎竟在最好的朋友身上重新出现；而他原以为这些朋友尤其不可能接受此类观念。

起初，刘易斯以自己设想中会有的动机来解释朋友们的转变。他怀疑他们极度渴求神秘学体验，并将人智学视为新面貌本欲排除的那些危险的回归。他后来的叙述修正了这一判断——他逐渐认为，证据从一开始就表明，朋友们并非在寻求刺激；人智学的艰深与思想性，反而会劝退这类寻求者。他也承认，自己从未见过人智学损害信奉者的品格，并且知道至少有一例带来了良好影响。这样的回顾性公允，并不意味着他曾接近接受人智学；但这确实意味着，他最初的谴责并不公正。

刘易斯与巴菲尔德的分歧演变成几乎从未间断的论辩，持续多年，以书信和当面交谈的方式进行。刘易斯称之为两人之间的“大论战”，同时强调，尽管他在争辩中言辞激烈，两人之间却从未发生争吵。这场冲突成为转折点，并不是因为巴菲尔德使他皈依人智学，而是因为对方的反驳迫使他审视自己立场赖以建立的思想根基。

新面貌无法保全的假设

巴菲尔德首先瓦解了刘易斯后来称作年代势利的观念——不加批判地相信自己所处时代的思想气候具有权威性，并认为某些观念一旦过时，便因此失去可信度。刘易斯逐渐明白，一种观念消失了，并不能证明它是错的；人必须追问它是否遭到反驳，若是，又是如何遭到反驳的，还是说它只像一时风尚那样逐渐消退。同样的审视随后也指向当下——每个时代都有其特有的幻觉，而这些幻觉往往藏在广为共享的假设中，以致无人想到要为之辩护。

巴菲尔德的第二项挑战，针对的是他们早期实在论背后的知识理论。刘易斯及其同时代人把感官所揭示的宇宙视为根本现实，却同时声称逻辑思维能够得出无可置疑的真理，道德判断具有有效性，审美体验也有价值。巴菲尔德使刘易斯相信，这些主张与一种认为思维纯属主观的观点难以相容。刘易斯由此得出结论——严格的感官经验论要么要求人放弃这些主张，要么要求人接受行为主义对逻辑、伦理和审美的解释——而他认为后一种选择简直无法令人相信。因此，他不得不放弃实在论，尽管他也意识到，自己对实在论的依恋，同样回应了一种情感上的渴望——希望自然界独立于观察，漠然自存，并自行存在。

后来的宗教背景，使新面貌的排斥态度显得格外重要。刘易斯回忆说，当时他生活在诸神与英雄、赫斯珀里得斯花园、兰斯洛特与圣杯之间，心里相信的却只有原子、进化和服役；这种思想上的张力并未在牛津消失。在他叙述的另一处，他提到阅读维吉尔后，曾觉得其他宗教只是自然产生的错误，而基督教则被标为真实，却没有解释为何唯独它应受到不同对待。接触到W. B.叶芝对魔法的认真信仰，继而接触莫里斯·梅特林克对灵学、神智学与泛神论的探讨，早已在他的唯物主义中置入一个令人不安的“也许”。这些较早的疑虑揭示了新面貌试图遏制的内容，而非一个已被彻底解决的问题。

到了他转向基督教的后期阶段，刘易斯对问题的描述发生了变化。他不再从一千种错误宗教中挑出一种唯一正确的宗教，而是追问宗教在何处达到成熟，异教的暗示又在何处得到实现。他把异教视为宗教的童年或预言性的梦，并将基督教与印度教视为剩下的可能答案，同时认为印度教存在使其失去资格的缺陷。这与新面貌时期逃避浪漫主义和超自然思想的做法已有显著不同。这一时期留下的遗产，存在于两种力量之间的张力——一方面，排斥能够带来平静的承诺；另一方面，思想压力最终使重新思考不可避免。