唯心主义

唯心主义让刘易斯得以主张，理性、道德判断和审美经验揭示的并非仅仅是私人感受，同时又不必相信有一位上帝会向他发话或命令他。绝对者承诺存在一种超越感官世界、调和对立面的实在，却使这种实在变得非人格且不可企及。因此，这一框架既是刘易斯宗教理解的一项真实进展，也是他躲避信仰所包含的人格性要求的庇护所；后来，他对“喜悦”的阐释开始从内部动摇这处庇护所。

从实在论到唯心主义

刘易斯把自己早先的立场称为技术意义上的实在论——他接受感官所揭示的宇宙就是最根本的实在。然而，他和志同道合的思想者也认为，抽象思维、道德判断和审美经验并非仅仅是主观事件。按照他的叙述，巴菲尔德的论证揭示了其中的不一致。刘易斯推断，如果思想纯属主观，那么就必须放弃逻辑、伦理学与美学具有客观有效性的主张。严格的感官论解释会把这些领域引向行为主义说明，而刘易斯认为自己的心智根本无法接受这种替代方案。因此，他放弃了实在论，尽管自开始学习哲学以来，他一直为之辩护。

这种辩护部分是对牛津占主导地位的唯心主义的反应——刘易斯倾向于反对当时流行的观点。这也满足了他的情感需求。他希望自然独立于观察而存在，冷漠、自足；他珍视事物纯粹具体而个别的存在。巴菲尔德的挑战迫使他放弃这种他所渴望的独立性。为了避开他认为难以置信的另一种选择，刘易斯不得不承认，心灵并非宇宙中迟来出现的副产品——归根结底，实在是心灵性的，而人类逻辑参与了宇宙的逻各斯。

按照刘易斯自己的叙述，这一转变并不意味着他立即皈依有神论。他能够把唯心主义与信仰上帝区分开来，因为其绝对者周围设有种种概念上的防护。包括托马斯·希尔·格林、布拉德利和博桑奎特在内的英国黑格尔派，提出了绝对心灵或绝对者的不同版本；它们可能是非人格的，也可能通过人类认识自身，却不反过来认识人类。当哲学矛盾出现时，它们可以被归入有限的“显象”层面，而“实在”则被置于话语思维无法触及之处。由此，刘易斯能够谈论超越性实在，而不必接受一位人格化的上帝。

绝对者——宗教承诺与防护

然而，绝对者仍然具有宗教力量。刘易斯把它描述为感官帷幕背后的隐秘荣耀，是一种调和对立、超越有限性的圆满实在。它具有某种天堂的特质，而他很庆幸自己经历过唯心主义。他从中保留了这样的信念——天堂的存在，比任何个人能否抵达天堂都更重要。

但这种天堂的信奉者无法进入——按照定义，完全处于实在之中，就不再是一个作为显象而存在的有限个体。刘易斯把它的虔信者比作但丁笔下有德行的异教徒，他们有渴望却没有希望；也比作斯宾诺莎，他虽热爱上帝，却不希望上帝也爱他。由此，这种图景可以充满宗教意味，同时又不让信奉者受到人格性义务的触动。绝对者安稳地存在于彼处，而非此处；它既不会闯入，也不会发出命令。刘易斯将这种安排描述为单向的渴望——没有从神圣者而来的相互之爱，也没有任何需要服从的事物。

这种距离并非单纯的缺陷。绝对者为刘易斯保留了对隐秘荣耀与超越性的领悟，而他认为这种领悟比某些被称作基督教的体验更具宗教性。然而，绝对者的遥远本身也使它成为一种迁就——它保留了宗教思想的慰藉，却使他免受一位可能与人类发生关系的上帝的触及。唯心主义在他的思想史上的重要性，就在于它兼具这两面——既是迈向宗教实在的一步，也是使那实在继续保持非人格性的方式。

通过唯心主义重新诠释“喜悦”

刘易斯对“喜悦”的阐释赋予唯心主义框架新的作用。他得出结论，“喜悦”的价值并非仅仅在于它是发生于自己心灵或身体中的事件。它的价值在于它所渴求的对象——某种自身之外的事物，无法化约为感觉、生物或社会需求、想象，或自己意识的任何状态。因此，“喜悦”指向自我之外，指向刘易斯所谓客观、未知且未加界定的实在。在这一阶段，他追问的是所欲求的对象是什么，而不是它可能是谁。

随后，他将这一发现纳入唯心主义。若按照科学的描述或人们通常彼此看待的方式来理解人类，那么他们只是绝对者的显象；他们所拥有的任何实在性，都根植于那终极实在。依照这一解释，“喜悦”表达了与绝对者合一的渴望；有限个体彼此分离时，无法实现这种重新结合。它的降临并非欺骗，而是人类最清楚地意识到自身破碎状态、并渴望一种可能消融其分离存在的联合的时刻。

这种综合在智性和情感上似乎都令人满意。它让刘易斯能够主张，“喜悦”确实揭示了自我之外的某种事物，同时继续相信终极实在并非他能够亲自相遇的对象。可是，回顾往事时，他指出自己的思路发生了变化——来自不同经验领域的考量开始汇聚。他将欲望体验与哲学相结合，预示着一个转折点——他不得不比原先打算的更认真地对待自己的哲学。看似对“喜悦”的稳妥解释，同时也是通向更具深远影响的实在观的一步。

从绝对者走向人格化的上帝

当刘易斯既教授哲学又教授英语时，绝对者的局限变得更加明显。他发现，自己的简化黑格尔主义不适用于辅导课，因为导师必须把思想讲清楚。他认为，绝对者要么意味着某种无人理解的东西，要么意味着一种超人心灵；若取后一种解释，它就是一个人格。后来他认为，黑格尔和布拉德利在贝克莱更易运用的有神论唯心主义之上增添了晦涩之处。贝克莱的上帝似乎承担着与绝对者相同的哲学作用，却更容易理解。

因此，刘易斯转而接近某种贝克莱主义，尽管加入了自己的修正。他仍坚持把这种哲学意义上的灵与大众宗教中的上帝截然区分。他相信，灵像剧作家创作角色那样投射出人类；角色无法与剧作家相遇，正如哈姆雷特不可能与莎士比亚相遇。这个比喻保留了创造者与受造物之间的鸿沟；而刘易斯选择不把这种存在称作上帝，则保留了他认为尚存的一种慰藉——可以在没有人格关系的情况下，以哲学方式说明心灵。

在刘易斯思想发展的整体脉络中，唯心主义是一段过渡，而非终点。它迫使他放弃把感官宇宙当作衡量实在的唯一标准，保留了天堂与超越性荣耀真实存在的信念，并使“喜悦”作为一种指向自我之外的欲望变得可以理解。与此同时，它那非人格的绝对者推迟了关系与服从的问题。刘易斯自己的论证逐渐缩短了这段距离——一旦终极实在被理解为心灵，而后又通过一种指向自我之外的“喜悦”观加以探讨，非人格的解释便越来越难与人格化上帝的可能性分开。