哲学的无家可归状态

“哲学的无家可归状态”指哲学处于一种不安的位置，介于赋予人们继承而来的身份的共同体，与无法被化约为其中任何一个共同体的普遍性主张之间。它既不单纯是流亡，也不是通往更真实家园途中一个暂时的阶段。哲学从社会世界之间的缝隙中产生；在这些缝隙中，思想者既不能完全以某个实体性共同体代表的身份发言，也不能仅凭共同体归属推导真理。这种错位赋予哲学批判力量，也使其普遍主义成为一种单一者的参与，而非加入一个包罗万象的集体。

哲学在间隙之中

按照这种论述，哲学并非始于稳固的共同体身份，而是始于一种无法被某个身份完全吸收的位置。从前苏格拉底哲学家起，哲学家便在家宅秩序，即奥伊科斯，以及政治共同体，即城邦之间，占据一个“不可能”的位置。如同卡尔·马克思论述中的交换，哲学产生于共同体之间脆弱的空间——这个空间具有实践意义，却没有自身的正面身份。因此，哲学表面上的无家可归，并非一种可以通过赋予哲学家更稳固的社会角色来纠正的意外。这是哲学得以质疑任何特定角色之种种预设的条件。

这一论述将这种结构性错位，与一种把哲学描绘成良好公民身份的防御性图景作了对照。利奥·施特劳斯将哲学家的政治任务描述为让城邦安心——哲学家尊重城邦视为神圣的事物，并非颠覆者，而且是城邦最优秀的公民之一。本书将这种姿态视为一种求生策略，它掩盖了更令人不安的含义——哲学无法与共同体充分认同的位置，具有潜在的颠覆性。哲学家可以生活在共同体之中并参与其制度，但哲学思想不能把这些制度继承而来的标准当作真理的最终尺度。

这一立场并非声称继承而来的身份毫无价值，也不是说人们应当为自己的出身感到羞耻。族裔和民族归属可以令人珍视，返回家园也可能在情感上给予支撑。这里的区分在于特定归属与提出真理主张所依据的基础之间。归属感在人生中可以极其重要，却不因此决定何种思想具有普遍效力。哲学的错位使这一区分显露出来。

怀疑、“我思”与局外人

笛卡尔的普遍怀疑，因遭遇习俗的偶然性而成形。他的思考既借鉴了哲学分歧，也借鉴了旅行经历——在一个共同体看来奇异的观点，可能属于与其成员同样理性的人；同一个人若在法国人、德国人、中国人或其他群体中长大，也可能形成不同的观点。甚至服装时尚的地位也会逆转，某一刻显得荒谬，后来又重新变得吸引人。他由此得出结论——习俗和榜样比确定的知识更常说服人们；多数人的赞同并不能保证那些难以确证的真理。由于没有任何一个人的意见能够成为稳固的基础，他发现自己不得不自行确定探究程序。

柄谷行人对“我思”的论述阐明了为何这是一种无家可归，而不是发现新的实体性身份。“我思”无法在不丧失其功能的情况下得到正面描述——它是一种结构性位置，是怀疑和思想得以展开的空位，而不是一个具有共同体根源的稳定实体。它的出现与实体性共同体身份的瓦解或丧失密不可分。哲学主体在社会体系之间的间隙中变得可辨识；否则，这些体系本会界定它。

巴鲁赫·斯宾诺莎是一个格外有力的例子。他批判了被当作正面本体论实体的“我思”，但他自己的哲学立场却隐含地体现了激进自我怀疑的姿态。他既非犹太人，也非基督徒；甚至被一个在西方文明内部早已处于局外人位置的共同体逐出教门，因此体现了双重错位。这一论述将他视为一种范例，用以辨认其他哲学家身上类似的共同体失位。举例来说，弗里德里希·尼采以德国人为耻，并自豪地强调自己据称具有波兰血统；然而，无论族裔出身还是民族身份，都不会因此成为哲学真理的范畴。圣保罗提出的“不分犹太人或希腊人”公式，表达了普遍真理与自我同一群体之间的争斗有何不同——相关的对抗横跨特定共同体，而非仅仅使一个共同体与另一个相对立。

无法弥合间隙的家园

一种常见的反对意见会把无家可归仅仅视为初步阶段。按照这种解读，笛卡尔抛弃不稳定的继承观点，是为了让哲学找到稳固的概念家园。黑格尔把“我思”的发现比作一个水手——他在海上漂流之后，终于望见坚实的陆地；海德格尔则赞同地引用诺瓦利斯将哲学描述为对失落家园的渴望。这些意象暗示，错位是通往更实体性归属的路径，而不是哲学持续存在的状态。

这一论述从两个不同方面使这种解决方案变得复杂。在康德的先验哲学中，无家可归仍不可消除——主体始终分裂于不同维度之间，并且必须在毫无保证的情况下作出信仰的飞跃。黑格尔所指向的终点也不像坚实陆地的意象所暗示的那样简单。新的家园可能就是无家可归本身——否定性敞开的运动，而非其彼岸某个安定之所。这一对照并未抹去康德与黑格尔之间的差异；它使哲学栖居的不同论述成为一个仍待探讨的问题。思想未必能够克服错位；它也可能只是把错位变成自身的运动方式。

世界主义普遍性与公共理性

柄谷行人将康德的世界主义世界公民社会，与另一种模式作了对照；在后一种模式中，只有通过认同某个特定民族国家，普遍人性才能成为现实。按照这种观点，除非由民族身份加以中介，否则人性只是一种没有实体内容的抽象——一个人是作为德国人或英国人参与普遍性的。康德的另一种选择，并非建立一个全球国家，把民族公民身份扩大到所有人。它依据的是另一种认同原则，允许单一者直接参与一个普遍的伦理与政治集体。

这就是普遍的单一者——不是认同于作为包罗万象实体的人类，而是参与一个原则或集体；原则上，任何人都可以加入其中。例子包括普遍宗教集体、科学共同体和全球革命组织。它们的普遍性并不要求成员共享一种有机的族裔传统。相反，单一者通过经过、甚至反对原本会界定自己的特定共同体，进入普遍性。

康德关于理性的“私人”运用与“公共”运用的区分，描述了同一种逆转。私人理性并非单纯指与共同生活相对的个人思考；它指受制于某人特定认同所依附的制度秩序的推理。公共理性则是理性运用的跨国普遍性。其悖论在于，参与这一公共领域，取决于一个从实体性共同体认同中抽离出来或与之相对立的单一主体。个体之所以具有普遍性，并非因为融入某种全球社会实体，而是因为占据了特定归属与超越这些归属的原则之间的间隔。

现代社会形式及其政治利害

本书对现代社会关系的论述，将这一问题延伸到了政治领域。在对雅克·拉康四种话语的分析中，大学话语有两种形式——专家行政管理，最终发展为生政治控制；以及资本主义体系，它通过反复生产和攫取剩余而再生产自身。这并非对同一底层过程的两种可互换解释。权力的行政性剩余与推动资本主义自我革命的经济剩余，仍处于视差关系之中——没有任何中立且包罗一切的论述能够把一者转换为另一者。

四种话语的历史序列使这种张力具体化。主人话语所关联的并非一个超越时间的前现代统治者，而是以路易十四为例的绝对君主制。大学话语和歇斯底里话语则以不同方式展开，使这种直接支配不再稳固——专家官僚体系组织并规制人口，而资本主义主体性则把质疑与剩余整合进社会秩序的日常再生产之中。资本主义不断自我革命的特征，使永久革命成为资本主义本身的特性，而非必然与之对立的力量。

与这两种形式相对，分析家话语呈现出一种革命—解放的主体性，旨在孤立那个构造主体意识形态无意识的主人能指。所提出的分析性举措并非另一种专家管理形式。它关乎将欲望客体与主人能指的短路关系分离；否则，这种短路就会把享乐的要求转变为一种组织性命令。在这一政治背景下，哲学的无家可归状态不只是反思性思想的私人处境——它标示出松动那些自称完备的身份和社会安排的可能性，同时又不假装在它们之外正等待着一个全新且有保障的共同体家园。