帝（Di）与上帝

“至上神”是麦都思为“帝”和“上帝”所辩护的英语译法，他认为这两个词表达了“神”这一概念。这个选择不只是词汇问题——它影响读者如何理解《易》中的神的作用，尤其是其通过八卦阐述的一年运行，以及神灵在自然中的运作。麦都思所呈现的神，并非附加在占筮上的华丽称谓，而是使季节进程和万物生命得以理解的主宰性存在。

翻译与争议

自1861年以来，麦都思在翻译中国经典时一直将“帝”和“上帝”译作“神”。这一决定引起了在华传教士等人的反对。1880年6月，二十三人致信弗里德里希·马克斯·缪勒，反对让麦都思提出他们认为属于个人解释的译法，而不是翻译或音译这些名称。缪勒于1880年12月30日在《泰晤士报》刊登了他们的信及自己的答复；此后争议渐渐平息，直到麦都思在《易》的序言中再次提出此事。

他的答复立足于一种区分——一边是有争议的英语对应词，另一边是他所认为的汉语词语在历史上的本义和恰当含义。批评者为“上帝”提出了“至高统治者”“至高皇帝”或“在上的统治者”等译法。麦都思认为，中国人最早使用“帝”时，意在表达英语民族用“神”所表达的同一概念，而且这仍是该词最崇高、最恰当的用法。他承认，“至高统治者”和“神”对读者而言或许没有太大差别，但坚持自己的措辞属于翻译，而非个人解释。他称这一选择是对自己所信为真的事物的表达，并非为了介入争论；他还指出，在华新教传教士绝大多数都用“帝”和“上帝”作为最接近“神”的对应词。

八卦中的神的作用

现有材料中，对这一词语最充分的神学阐释，见于一段论述一年如何循八卦运行的文字。麦都思将这一序列解读为描绘神在四季中的作为——神在震卦开始生成之功，在巽卦使各种过程充分而均衡地展开，在离卦使之显明，在坤卦接受其最大的效用，在兑卦欣悦，在乾卦奋力运作，在坎卦进入休息，并在艮卦完成一年。这个循环为神的作用赋予了时间结构。一年并未被呈现为彼此割裂的自然状态，而是在同一主宰性存在之下，经历生成、生长、活动、退藏与完成的历程。

麦都思将这种解读与把八卦排列归因于政治动机的说法相对照。雷吉斯沿袭中国批评者的观点，认为周文王有意改变较早的排列，以象征国家的混乱。麦都思认为，如果文本本身没有说明某位历史人物的意图，就没有充分依据对此加以解释。在他的解读中，这一排列的作用，是生动展现植物一年生长的各个阶段，从春日劳作到冬日停歇。他特别注意到，《十翼》将神纳入这些阶段，视其为自然进程的总体主宰者。

接下来的段落扩展了季节性的论述——万物循着神的运行轨迹，从春至冬，从东至北。麦都思引用王孔荣及其儿子的注释，他们解释说，人不能直接看见神，却能从神所生成的万物中看见神。因此，这段文字将“帝”与一种诠释方法联系起来——自然过程本身并不等同于神，却使神的活动变得可感。麦都思将这一论述与大地每年的更新及循环的完成联系起来，同时指出，其语言克制，并非诗意的装饰。

神灵与神的运行

第十段开篇将神灵界定为神与万物同在时那微妙的临在与运作。文中借六个小卦所代表的影响阐释这一主张——水与火、雷与风、山，以及水泽汇聚之处。这一段并非只是在季节论述中增添另一个名称，而是在说明神的作用如何遍及并运行于整个世界，却不被简化为任何一种可见之物。

麦都思援引朱熹的话——朱熹承认这一段有他不理解之处；他又引用梁寅的解释，其中明确阐明了神与神灵之间的关系——神是神灵的人格或实体性，而神灵则是运行中的神。按照这一表述，万物的主宰是神；神与万物同在时那微妙的临在与运作，则是神灵。麦都思认为，这一论述与《十翼》第三篇其他地方对神灵的定义相符。在他的解读中，其思想力量在于区分神的本体与神的作用，同时又将二者纳入对世界的统一论述之中。

占筮、数与预测的限度

这一神学讨论出现在一部早期实践包括占筮的典籍中，但麦都思为占筮所声称能够知晓的内容划定了界限。他将占筮描述为检验所考虑的计划或情势可能吉或凶的一种方法，而非预先绝对查知未来事件的手段。这一区分避免了把占筮所得的卦象当作能够全知未来的凭据。

相关材料表明，占筮使用过不止一种媒介。《尚书》中一篇据称可追溯至公元前二十三世纪的文献提到龟甲占卜；后来的做法既包括龟甲，也包括通过操作植物茎秆形成的线状卦象。麦都思将这种植物认作西伯利亚蓍草，并称自己曾见它生长在孔子的墓地周围。他还指出，《易》之所以在公元前213年秦始皇焚书时得以保存，是因为占筮书籍与医药、畜牧类书籍一同获准豁免。因此，与占筮的关联帮助这部经典在大量古代文献被毁时保存下来。

《十翼》所述的程序使用四十九根蓍草。每画一爻须操作三次，因此形成一卦共须十八次操作。奇数生成阳爻，偶数生成阴爻；九、八、七、六这些象征数有助于确定各爻如何组合。卦象形成之后，便依照周文王的《彖辞》和周公旦象征性的爻辞加以解释。麦都思认为，数是形成卦象时的操作工具，并非独立存在的实体，也不是万物的根本原因。因此，他反对宣称《易》与毕达哥拉斯数论等同——在《易》中，数字是用来构成占筮卦象的。

麦都思还警告说，《十翼》中有关知晓未来的言论，可能会误导匆匆一读的人。他引用《尚书》中关于考察疑难的论述，为自己较狭义的解释提供支持——龟甲与蓍草所得结果若都与人的判断相悖，静止则吉，采取行动则不吉。他讲述的一个占筮者故事也将蓍草称作枯草，将龟甲称作枯骨，并主张人们应当听从自己的判断，而非向物品求取指引。这些例子将人的判断与克制置于相反一边，以此反对认为占筮材料能够揭示每一件未来事情的假设。

文本层次与诠释权威

“至上神”的含义也与这一名称出现于其中的文本史密切相关。麦都思坚持将较古老、与周文王和周公旦相关的经文，同传统上归于孔子的后出《十翼》区分开来。他将周文王最早的相关撰述定于公元前1143年，并认为周公旦数十年后又有所增补；即使假设《十翼》由孔子撰写，其年代也比经文晚数百年。麦都思认为，《十翼》产生于儒学时期，时间可能在公元前450年至前350年之间，但不接受整部文集都能确证为孔子所作。

这一区分之所以重要，是因为关于神在四季中的作为的论述出自《十翼》，而不只是古老经文的一部分。麦都思认为，将这两个文本层次混为一谈，造成了诠释上的混乱。通行版本把五篇《十翼》拆开，排印在经文旁边；他说，这种做法促使外国读者混淆不同年代的思想。康熙版将各部分分开刊印，不过麦都思指出，敢于质疑这些篇章是否同质，或质疑每一篇是否都出自孔子之手的批评者寥寥无几。对他而言，承认文本存在不同层次，才能将其中的神学思想读作较晚诠释时代的证据，而不把它与较古老的著作混为一谈。

这部经典漫长的接受史进一步加深了权威问题的复杂性。刘歆在公元纪年之初编制的目录，列出了十三位作者或学派关于《易》及《十翼》的著作，合计二百九十四篇。康熙帝的御纂本于1715年引用了二百一十八位学者，年代从公元前二世纪到十七世纪。麦都思认为，本土注释有助于理解经典，尽管他反对把每篇《十翼》都视作一位不会犯错的圣贤所作。因此，他为“至上神”所作的辩护，既属于翻译史的一部分，也属于一项更广泛的努力——区分这部经典的文本层次、占筮用途，以及后世诠释者在其上建立的神学解读。