地上的上帝国度

地上的上帝国度是一个神圣共同体的理想，依照神圣权威治理，而不仅仅是一个承诺中的未来国度。在全书中，它逐渐成为一项聚集蒙拣选者、建立圣地家园并在宗教统治下组织公民生活的事业。这一理想为信徒提供归属感与避难之所；它声称自己高于一般政治权威，也会引发冲突，并且依照书中的叙述，可能使强制与暴力显得正当。

蒙拣选的子民与神圣家园

这一承诺形成于一种将人类划分为相互对立的道德群体的宗教世界观之中。《摩尔门经》将世界描述为只有两座教会可供选择——一座属于上帝，另一座属于撒但。依照书中的叙述，这种鲜明的划分使摩门教的信息格外清晰而具有吸引力——加入真正的教会，就意味着成为一群在神圣历史中占有特殊地位的人。约瑟·史密斯教导追随者能够从上帝那里获得个人启示，也进一步使宗教权威扎根于与神圣存在的直接沟通。

这种蒙拣选的观念有了明确的地理目的地。1831年，约瑟·史密斯指引圣徒前往密苏里州杰克逊县，并认定那里是伊甸园所在地，也是基督将要再临之处。他的追随者奉命聚集于此，建立新耶路撒冷。因此，这一定居行动不只是迁徙或寻求安全——人们认为这片土地本身就是上帝计划的一部分，而占有它则是神圣的继承权。

这种继承权主张加深了圣徒与邻居之间的分歧。摩门教移民将废奴主义倾向带入一个许多居民拥有南方背景、并蓄有奴隶的地区。新来者与当地人保持群体隔离、大量购买土地、偏好与其他圣徒做生意并协调投票，也加剧了当地敌意。他们相信自己是上帝的蒙拣选子民，有权将该地区据为锡安，这使围绕土地与权力的地方争端成为一场更大较量的一部分——谁才有正当理由在此立足。

书中还描述了一种使和解难以实现的道德逻辑。约瑟·史密斯关于自由选择的教导，将选择主还是邪恶视为个人抉择；但若有人选择反对圣徒的宗教计划，便没有理由对其表示同情。一则启示称密苏里州是圣徒的继承地，也是敌人的土地；摩门教关于恶人将遭毁灭的言辞，则加深了居民的恐惧，使他们认为这场聚集并非单纯的宗教定居。圣地家园向信徒许诺避难之所，同时也将反对建立它的人描绘成敌手。

纳府——具有公民权力的宗教理想

离开密苏里州后，约瑟·史密斯在伊利诺伊州汉考克县密西西比河畔选定一片低洼、疟疾肆虐的土地，作为这场运动的新中心。圣徒赊购土地，并迅速兴建房屋。五年之内，纳府及其周边已有一万五千多人居住，使其成为伊利诺伊州第二大自治市。城市的成长使聚集宗教共同体的观念变成一座看得见的城市，并拥有相当可观的政治与军事力量。

伊利诺伊州议会于1840年12月通过的纳府特殊特许状，赋予该市非同寻常的主权权利。书中将其描述为一个由约瑟·史密斯领导的神权公国。他自称地上以色列的君王、祭司与统治者，指挥纳府军团，并向国会申请批准组建一支规模大得多、由他掌控的部队。国会驳回了申请，但约瑟·史密斯随后于1844年1月宣布竞选总统，使这项事业从地方宗教避难所延伸至寻求全国影响力。

这一事件揭示了该理想的核心张力——人们可以将神圣秩序的共同体想象为精神性的共同体，但要使之成为现实，就必须作出有关法律、政府和武力的决定。纳府的宗教权威同时也是公民权威。上帝国度所许诺的秩序并未置身政治之外；它要求行使的权力会影响居民，也会影响邻近政府。

神律与相互竞争的法律秩序

在布里格姆·杨领导下，将神律置于人法之上的原则成为德撒律政府的组织基础。书中描述了一套法律制度，旨在使圣徒的宗教法律在与联邦权威相冲突时占据上风。由于犹他仍是领地，联邦法院本应保有司法权。由摩门教徒主导的犹他领地议会则扩大了由布里格姆·杨控制的地方遗嘱认证法院的权力。摩门教主教通常担任遗嘱认证法官，陪审团也主要由教会成员组成，并听从宗教领袖的指示。

这一安排使相互重叠的管辖权主张直接对立——联邦政府主张领地权威，教会领袖与地方机构则将宗教法律视为更高准则。联邦官员抱怨说，布里格姆·杨建立了神权独裁政权。许多人在长期遭受骚扰后离开；书中还记述了对留下的官员可能遭杀害的担忧。布里格姆·杨以挑衅态度回应批评，威胁说，若总统采取行动反对圣徒，就会不得善终；他还宣称犹他可能成为主权州，也可能成为独立国家。

这一理想既有法律纲领，也有实际的目的地。1847年7月，圣徒抵达大盐湖谷；勘察队认为那里的溪流与山脉屏障似乎能提供建立上帝国度首都所需的资源与隔绝条件。定居者在山谷度过的第一个晚上便种下土豆，并引导城市溪水灌溉；他们也开始在附近奠定圣殿地基。旅途艰辛，第一年冬天就有六百多名圣徒死亡，这强化了幸存者对教会和布里格姆·杨的忠诚。依照书中的叙述，迁徙、定居与忠诚融为一体，形成持久的共同体；成员们共同承受苦难，也准备好追随领袖。

后来的共同体与世俗法律的局限

同一理想也出现在后来的原教旨主义共同体之中，成为宗教领袖有权支配日常生活的论据。在亚利桑那州科罗拉多城，鲁隆·杰夫斯的权威延伸至公职人员、警察部队和学区主管。他的布道将服从置于宗教生活的核心。书中称，他估计有七十五名妻子和至少六十五名子女；其中一些妻子在十几岁时与他结婚，而当时他已年届八十多岁。这些细节表明，家庭结构处于一个更广泛的制度之中，先知的宗教权威塑造了亲密关系与公民生活安排。

民法依然存在，但共同体成员也能够绕开它。犹他州和亚利桑那州禁止多妻婚姻，因此男性通常只与第一任妻子依法结婚，之后的妻子则被视为在灵性上成婚。这种安排使那些女性在法律上成为未婚母亲，也可能令大家庭有资格领取公共援助。书中指出，该共同体一方面将州政府和联邦政府描述为敌对势力，另一方面每年却领取超过六百万美元的公共资金。这一反差表明，声称与世俗权威分离的同时，也可以依赖公共机构与资源。

共同体的宗教秩序与州法律之间的落差，也影响了试图离开的人。科罗拉多城实行多妻婚姻的警察局长萨姆·朗迪为当地家庭内部发生的事情辩护，称那是宗教隐私问题。当他的警员之一的第三任妻子鲁思·斯塔布斯带着孩子离开共同体并报告遭受虐待时，这一说法尤其难以与他维护法律的公职责任相协调。她的陈述包括一段在她十六岁时安排的婚姻，揭示了这一制度对个人生活造成的影响——宗教领袖与家人可能掌控女性的婚姻与选择。

继承、暴力与理想的遗产

书中将上帝国度理想与某些教义联系起来；这些教义可能使人们认为，为维护神圣秩序而使用暴力是可以接受的。书中将约瑟·史密斯留下的遗产描述为一种信念，即无论付出何种代价，都必须保护上帝国度；并将山地草甸大屠杀解读为由血腥与复仇塑造的政治文化的表现，而非孤立的背离。依照这一解读，布里格姆·杨对上帝国度的坚持延续了约瑟·史密斯神学中暴力的潜在倾向，其后果甚至影响到杨的家人——1902年，他的孙子威廉·胡珀·杨在父亲的公寓里杀害一名女子，并写下《血赎》一文。

丹·拉弗蒂的经历呈现了后来一个个人版本，反映神圣权威与国家之间相同的冲突。他逐渐相信政府越过了应有的界限，并援引经文反对许可证、税收和社会保障号码。他的研究使他认为，现代耶稣基督后期圣徒教会背弃了原初信仰，因为它放弃了多妻婚姻。书中将这种自行其是的原教旨主义描述为恢复一种想象中的原初宗教秩序的愿望；随后又记载，一名法庭专家提出了自恋型人格障碍的诊断，同时将其与精神病性障碍区分开来。这些细节并不意味着上帝国度理想等同于丹·拉弗蒂的行为；它们表明，在既定教会权威之外，个人可能会重新诠释神圣秩序的主张。

纵观这些历史，地上的上帝国度在许诺的家园、聚集的共同体、替代性的法律秩序以及要求服从宗教领袖的理由之间不断转换。它的力量在于将精神归属与政治主张结合起来——土地成为圣地，法律成为忠诚的考验，反抗则可能被重新描述为反对上帝。书中的叙述既强调这一理想能够维系的团结，也强调其中的危险——若将某位领袖或群体对神圣权威的主张视为不容常规法律与道德质疑，就可能造成伤害。