戈特弗里德·威廉·莱布尼茨

戈特弗里德·威廉·莱布尼茨在萨特对可能性与时间性的论述中被视为重要的对话者——他的理论揭示了为必然性与相继性奠定基础的困难，但萨特认为，这些理论无法解释可能性如何属于现实存在者，也无法解释时间如何在分隔各个时刻的同时将它们联结起来。在关于神的理解、亚当的种种选择以及连续性的讨论中，莱布尼茨的解决方案屡屡归结于一种统一性；萨特认为，只有自为存在才能维系这种统一性。

可能性、必然性与神的思想

萨特指出，莱布尼茨关于必然性的论述后来为伊曼努尔·康德所承接，它通过可能性来界定必然性——当某个存在者的可能性蕴含其存在时，该存在者就是必然的。萨特反对说，这种解释描述的是从无知到认识的转变，而不是存在中的根基。如果可能性先于存在，那么它只是对思想而言如此；它与其所归属的存在者彼此外在。萨特用一个反例使这一区别具体显现——滚动的台球并不把布面上的褶皱可能改变它的运动方向，作为自身的某项属性包含在内。这个可能性由一名观察者确立为一种外在关系。相反，属于某个存在者、并作为其自身力量的可能性，不能为该存在者提供终极必然性。萨特由此得出结论——如果上帝存在，那么上帝就是偶然的。

接着，萨特将莱布尼茨的可能性论与巴鲁赫·斯宾诺莎的可能性论并置。斯宾诺莎将可能性视为人类无知的产物，认为它们注定会随着完整认识而消失。莱布尼茨则赋予可能性不同的地位——它们是神的理解的对象，而神的意志会实现其中最好的系统。这一区别使得一种听起来与严格决定论不相容的说法成为可能——亚当本可以不摘苹果。对于全知的理解而言，亚当在现实秩序中的决定可以被确定无疑地认识；另一种选择则存在于另一套共可能系统中，在其中亚当没有从知识树上取食。

然而，萨特认为，这种替代可能性只是在神的理解中尚未实现的思想，才具有现实性。因此，莱布尼茨的论述并未摆脱它表面上试图克服的主体性；它只是把可能性从有限的人类思想转移到神的思想。萨特承认，莱布尼茨提出过这样一种看法——可能者可以自行组织成共可能系统，而最完整、最丰富的系统趋向于实现。但萨特强调，莱布尼茨并未充分发展这一学说。如果可能性已经拥有与现实事物相同类型的存在，它们就不再只是可能性；如果它们是促使神的意志行动的观念力量，其效力仍然只存在于思想之中。无论如何，表象中的可能性都失去了作为现实存在者具体属性的性质。

作为现实力量的可能性

萨特的替代论述从日常关于可能发生之事的判断出发。有人看着云层说，可能要下雨了。这个可能性既不只是对天气将如何变化的无知，也不是一份独立的、列举未实现世界且内部毫无矛盾的清单中的某项内容。它属于云层，作为朝向降雨的超越——云层承载着一个可能的未来，却不保证它会实现。同样，一个人们盼望前来的朋友可能会来；这个可能性属于作为现实存在者、能够前来的朋友。只有当云层存在并支撑这一可能性时，下雨才是可能的。对萨特来说，尚未实现的状态是某个特定现实存在者的可能性；这个存在者既承载着该可能性，也承载着其未来状态的非存在。

这一论述进一步明确了萨特认为莱布尼茨理论的局限。共可能系统可以描述某种替代情况如何能够被设想，却无法解释一种切身体验到的结构——现实存在者就是其种种可能性，却尚未成为它们。在萨特的分析中，可能性随着自为存在对自在存在的虚无化以及它与自身的距离而产生。可能性并不是事后添加的工具，用来让自我重新与自身结合。自为存在投向它必须以尚非其所是的方式成为的种种可能性；这一运动使意识超越瞬间。针对那种仅仅存在于神的表象中的可能性，萨特坚持指出，真正重要的是现实存在者，因为它的存在支撑着它可能成为的事物。

时间与相继性问题

莱布尼茨也出现在萨特对某些理论的批判中；这些理论试图用本身非时间性的要素构造时间。萨特称，勒内·笛卡尔以神持续不断的创造为时间统一性奠基，而伊曼努尔·康德则以“我思”的综合统一性为时间奠基。对笛卡尔而言，物质内容通过从无中永恒创造而得以维持；对康德而言，纯粹知性的概念适用于时间形式。萨特批评说，这两种解释都把时间性功能赋予了一个据称超越时间的来源。如果时间是真实的，那么这个来源就必须触及各个实际发生的时刻——甚至上帝也得等待糖溶解。如果神的认识无需等待，那么等待与编年次序就有可能沦为永恒逻辑秩序的混乱表象。

作为对笛卡尔的回应，莱布尼茨拒绝承认从一个瞬间过渡到另一个瞬间的问题，也拒绝以持续创造作为解决方案。萨特指出，莱布尼茨转而把时间视为一个广大而连续的流，其中没有本身独立存在的原初瞬间。这样一来，相继性就不再依赖一连串孤立时刻，但萨特认为，连续性的来源仍未得到解释。先与后不只是联结在一起，它们也彼此分隔。即使时间是连续的，它的凝聚力量仍然需要得到说明。连续体是一个有待解释的事实，本身并不是解释。

连续性、变化与萨特的异议

为了让这一困难更为清晰，萨特考察了亨利·庞加莱对连续数列的定义——当甲等于乙、乙等于丙，而甲不等于丙时，这个数列就是连续的。这个公式暗示了一种既是其所是、又不是其所是的存在——中间项乙与两端点分别不可区分，尽管两端点彼此有别。萨特承认，这种中间项有助于阐明先与后的关系，但他追问，它如何能够以这种既分离又统一的方式存在？它为何不会分裂成两个项，一个归结为甲，另一个归结为丙？悬而未决的问题在于统一性。萨特认为，只有自为存在才能存在于这种绽出式统一性之中——它处于自身之外，同时维系着时间关系。在他看来，莱布尼茨的连续性最终掩盖了一种以绝对逻辑内在性、也就是同一性为范型的凝聚关系。

同一异议也塑造了萨特对持续与变化的讨论。萨特认为，莱布尼茨和康德都提出过这样的论证——变化以持存为前提；如果没有某种贯穿变化而持续存在的东西，就无从测量变化。萨特指出，这使时间性仅仅成为变化的测量与次序，而莱布尼茨将变化解释为持存主体的属性在逻辑上的展开，也就不再留下真正的时间性。变化之物与持存之物所谓的统一不能只是外在的关系；它必须是存在的统一，这意味着持存者自身也必须是变化者。对萨特而言，这是一种绽出式结构，而不是彼此自足的自在存在要素之间的关系。

萨特还反对将持存视为变化的必要根基。先前状态可以作为过去继续存在，使现在通过它与过去状态的关系而变得可以理解，而无需假定有一种潜在的永恒实体。因此，变化可以是绝对的，甚至可以是影响整个存在的形态转变。萨特援引格式塔学派的实验，支持这样一种主张——变化在达到某个阈值之前可能无法察觉，之后便会扩展至整体形态。人的现实尤其需要这种绝对变化——意识必须以曾经是其所是的方式成为其所是，因为每一个现在都会成为一个新现在的过去。依萨特的解读，莱布尼茨诉诸持存，无法解释这种切身体验到的持续；与过去的关系本身已经完成了引入持存原本要完成的工作。