弗朗索瓦-勒内·德·夏多布里昂

夏多布里昂对其东方之旅的记述，将朝圣写成一场自我重塑的戏剧——旅行者并非只是遇见一个地区，而是把它改造成一幅印证其基督教、欧洲与个人构想的景观。在爱德华·萨义德看来，这趟旅程的高潮意象，是夏多布里昂刻在一座金字塔上的名字。这一举动浓缩了他更大的计划——确保东方与自己的文字，都不再能置身于那个试图令东方开口的自我之外。

身份与朝圣

夏多布里昂的《从巴黎到耶路撒冷，再从耶路撒冷回巴黎的旅行记》记录了他在1805—1806年进行的一次旅行；此前他曾游历北美。这部记述于1810—1811年出版。书中数百页印证了他承认自己无休止地谈论自己的说法。司汤达本人也绝非一个不事自我表现的作家，但他将夏多布里昂未能成为博学旅行者归因于所谓的“令人作呕的自我中心主义”。萨义德并不把这种自我中心主义视为无关紧要的性情，而视为旅行叙事的组织力量——夏多布里昂带着个人目标和先入之见抵达，随后仿佛人、地方与观念都无法抵挡他的想象一般，将它们重新安排。

旅行者的自我本已是一种建构出来的形象。他把波拿巴描绘成最后一位十字军战士，又将自己塑造成“最后一位离开祖国前往圣地旅行的法国人，怀抱着古人朝圣者的观念、目标与情感”。他的旅行理由包括完成一系列考察——在考察过新世界的自然奇观并关注罗马与凯尔特古代之后，他还需要看到雅典、孟菲斯与迦太基的废墟。他也希望充实自己的意象储备，并确认宗教是一种普世语言的信念。由此，东方与其说是有待了解的未知之地，不如说是完成自我计划不可或缺的舞台。

这一计划属于英法朝圣之别这一更广泛的对照。对说英语的旅行者而言，东方与作为英国属地的印度紧密相连；因此，穿行埃及、叙利亚或土耳其，可以被理解为经过由政治管理与行政权力统治的领土。对法国旅行者而言，东方所标示的则是法国缺乏主权存在，以及从十字军东征到拿破仑时代的战败记忆。法国的文明使命观念，为英国的强权提供了一种政治上的次优替代方案。夏多布里昂笔下的想象东方——由废墟、隐秘的对应关系与重新发现的宗教意义构成——因而既反映个人抱负，也映照了民族的失落感。

被塑造成印证旅行者的景观

夏多布里昂的记述以继承而来的基督教与古典框架压过当代生活。他把《古兰经》说成穆罕默德的经典，并断言其中没有任何足以提升人格的文明原则。他还进一步声称，《古兰经》既不宣扬憎恨暴政，也不宣扬热爱自由。萨义德强调这些说法的意义——夏多布里昂虚构出伊斯兰缺乏自由的状况，再把这种被断言的缺失转化为欧洲干涉的理由。

同样的逻辑也塑造了他对十字军东征的叙述。十字军东征不再是侵略，而成为与欧麦尔进入欧洲相对应的正当基督教行动。他把冲突描述为两种宗教之间的抉择——一种据称偏袒愚昧、专制与奴役，另一种则使古代智慧复兴并废除了奴役。由此衍生出一种持久的帝国主张——欧洲必须教会东方自由的含义，因为东方人，尤其是穆斯林，据称对此一无所知。夏多布里昂声称东方人既没有自由，也不知礼节，并说武力就是他们的上帝。在萨义德的比较中，1810年的语言已预示了后来的殖民论点——欧洲人实施征服时，征服便不再是征服，而是解放。

旅行者的圣经框架确保当代东方无法纠正这一景象。在巴勒斯坦，夏多布里昂以《旧约》和《福音书》为土地的指南，通过神圣历史解读现代景观。他对犹太地的描写，把荒凉变成一套启示的脚本——灼热的太阳、鹰、枯萎的无花果树、石窟与山顶，都成为揭示圣经场景与预言的征兆。景观表面上的沉默并未削弱旅行者。在萨义德看来，这反而使他的力量重新坚固——夏多布里昂成为能够听见沉默、阐释沉默，并让沙漠向读者开口的先知。段落从倦怠转向恐惧，继而达到想象的掌控，展现了景观如何服务于旅行者权威的恢复。

占有、帝国与耶路撒冷

萨义德将夏多布里昂的方法与莱恩相对照。莱恩的散文压低个人自我，以突出技术细节和东方学术的权威；相比之下，夏多布里昂对东方所说的一切，都取决于一个自信而多变的自我。他不只是占有这一地区——他还把它呈现出来并代其发言，将它置于日常历史之外，放进一个想象中的永恒世界，使各民族与宗教都能在他的阐释权威之下得到调和。因此，这种以审美方式重塑朝圣之旅的做法，同时也是一种占有行为。

耶路撒冷作为行程的最终目的地，成为这一总体化景象的中心。夏多布里昂把犹太教、基督教、伊斯兰教、希腊、波斯、罗马与法国的意义汇集在一起，编织成一场想象中的和解。他表达对犹太人的同情，却并未使犹太人脱离自己的构想——他让犹太人的困境服务于自己的愿景及其基督教式复仇主义，并补充说，上帝已经选定了一个新民族，而这个民族不是犹太人。因此，这种表面上的宽广和解仍包含鲜明的排斥。耶路撒冷的多重历史被接纳为旅行者创作的一部分，却没有被当成可能动摇其构想的独立主张。

埃及提供了一段更明确涉及政治的插曲，但它同样服务于记述中的法国视角。夏多布里昂说，唯有他那“光荣的祖国”的记忆，才似乎配得上尼罗河三角洲壮丽的平原；他也把一种新文明的遗迹视为法国天才来到尼罗河畔的证据。他的怀旧之情把法国的缺席与自由政府和幸福人民的缺席联系起来。离开耶路撒冷之后，埃及成了精神上的扫兴之地——他问，那些据说已经堕落的穆斯林，如何能居住在同一片土地上，而这里的古代居民曾令希罗多德与狄奥多罗斯印象深刻。随后，他启程前往突尼斯、迦太基遗址，并返回家乡。

金字塔上的名字与记述的局限

在埃及，夏多布里昂只能远眺金字塔，于是派遣一名使者在石头上刻下自己的名字。他称之为虔诚旅行者应尽的一项小小义务。这一行为乍看像是游客微不足道的虚荣心，但萨义德将它与回忆录的结尾，以及夏多布里昂把写作视为生命延伸的理解联系起来。回顾二十年的流亡生活，他思索自己所经历的磨难与悲伤，也思索每一本书如何延长了自己的生命。既无家可归，也看不到将来能有家的希望，青春又已逝去，他设想如果上天赐予他永恒的安息，自己便会献身于一座纪念祖国的纪念碑。在人世间，留下的只有写作——如果他的名字流传下来，那便足够；若未能流传，那就太多了。

这则铭文与最后的感想彼此阐明。夏多布里昂的写作展演着一种自我经验；远处的石头必须承载他的名字，正如叙述中的东方必须承载他的阐释印记。萨义德以此对照莱恩看似将自我交付给技术性学科的做法。莱恩的作品或许能继续被使用，却不必主要作为一份人类文献流传下来；夏多布里昂的写作则意在标示写作者本人。这种对照并非在公允的记述与主观的记述之间二选一——两种模式各有局限。莱恩对集体性描述的信赖，可能以观察者的分类取代东方本身；个人言说则可能把东方变成私人幻想，无论这种幻想多么精妙。

萨义德将夏多布里昂列入这样一类旅行者——他们试图摆脱陈腐的东方学档案，寻找新的经验储藏库，但他们的新写作却往往重新落入东方主义式的简化。后来的作家也继承、引用并改写了前人。伯顿通过莱恩接触《一千零一夜》与埃及；奈瓦尔的旅程承接拉马丁，而拉马丁的旅程又承接夏多布里昂。在这一传承链条中，即使是直接旅行的承诺，也受到既有文本的限制——一位文学朝圣者可能宁愿选择继承而来的描述，而不去面对自己的眼睛与心灵当下所遇见的事物。因此，夏多布里昂的旅程既是一场个人展演，也成为通过引用与模仿传承下去的范式。

萨义德对这一传统的判断十分严厉。莱恩与夏多布里昂所代表的两种选择——技术性的概括与个人的想象性言说——都限制了人们接触作为鲜活人类与社会世界的现代东方。夏多布里昂的重要性不仅在于他创造的意象，也在于他的记述多么鲜明地揭示了帝国自我把旅行转化为表述的力量。他的朝圣之旅使读者回到一个核心悖论——旅行者声称要发现并阐释另一个世界，叙事却一再让那个世界充当舞台，以重申旅行者自身的权威。