马丁·海德格尔

马丁·海德格尔是萨特分析意识与人的现实时一位核心的哲学对话者。萨特赞赏他将存在视为朝向各种可能性的计划来阐释，却又屡次批评他没有从我思出发。萨特与海德格尔的交锋围绕一项要求展开——除非意识使操心、世界性与未来性作为此类结构变得可理解，否则它们就不能被视为人的存在结构。

海德格尔的存在主义出发点

萨特将海德格尔的存在论分析与从考察我思出发的路径相对照。按萨特的论述，海德格尔避开了萨特所说与胡塞尔相关的描述性现象主义，转而从此在出发，将此在理解为绽出式地投向自身各种可能性的计划。萨特并未否定这一计划——他接受人的现实超越自身而投向自身之外。然而，他的异议在于，海德格尔的出发点已经剥夺了此在的意识维度，而此在之后也无法仅凭描述自我理解来重新获得这一维度。

这种差异为萨特的方法确定了基本方向。我思必须作为出发点，但不能被当作封闭的、瞬间即成的真理。萨特要从前反思意识出发，继而展示它如何超出瞬间，趋向人的现实总体。海德格尔对存在的分析与这一计划息息相关，但萨特坚持，对绽出状态的阐释必须源于对绽出状态的意识；否则，人的现实就有沦为物一般盲目存在的危险，变得像自在存在，而非与可能性的有意识关系。

操心、可能性与未来

萨特肯定海德格尔将人的现实界定为操心——人从自身逃出，投向自己所是的各种可能性。他也接受海德格尔关于存在超出任何孤立现在的主张。但他反对将未来解读为当下意识中持有的一种表象。只有通过意识朝向某种可能性的运动，这种可能性才会成为某个人的可能性；若缺少这种关系，可能性体系就会落入无意识，进而落入自在存在。

网球场的例子使这一论证具体化。回球时采取的站位，其意义来自随后的动作，而非来自清晰的表象或坚定的意志行为。未来的动作非主题性地悬浮于背景之中，将当下站位联系起来并加以改变。萨特将这一结构推广到写作、吸烟、饮酒与休息——意识状态从超出它们自身的未来获得意义。因此，海德格尔认为此在不止于受限于现在时的存在，这一点是正确的；萨特所作的限定是，这种超越必须通过意识来解释，而不能被设定为先于意识的结构。

萨特同样反对将未来变成尚不存在的现在，或变成静止的时间容器。自为存在之所以必须成为未来，恰恰因为它不能简单地就是未来。未来作为一种匮乏，将现在从其当下存在中牵引出来；现在则是朝向远处某个可能自我的逃离。这种阐释保留了海德格尔对未来性的强调，同时将未来性的力量定位于自为存在与自身之间有意识而未完成的关系之中。

时间性与世界

萨特的分歧也涉及过去与未来如何属于人的现实。他质疑那些赋予过去独立存在，却没有解释过去如何能够作用于现在或回到现在的理论。他考察柏格森的过去——过去留在原处，却不再发挥作用；也考察胡塞尔的滞留——滞留将先前的意识保存在现在之中。萨特反驳这两种观点，指出瞬间的我思无法借助这些手段超越自身。他对胡塞尔时间理论的批评，还联系着一个更广泛的问题——若将意识设想为无法超越自身、趋向世界、未来或过去，那么这种意识便有其限度。

对萨特而言，过去、现在与未来并无独立的本体论优先地位——三者彼此制约。尽管如此，他仍强调现在是一种显现——自为存在由此将过去体验为必须超越之物，将未来体验为萦绕自身的匮乏。时间性既不是从外部强加的普遍时间，也不是一种独立存在；它是自为存在的内在结构，而自为存在是一种使自身归于虚无的存在。此一阐释保留了海德格尔时间分析的力量，却将解释的方向转向意识与自身存在的关系。

海德格尔的世界论也成为萨特修正的对象。萨特借用了这样的观念——世界是人的现实借以揭示自身所是之物的关联整体；但他主张，这种揭示是非设定性的，并非明确的自我阐释行为。在自我性回路中，口渴者可能得到满足这一可能性，并不是一个被意识明确表象为未来状态的对象；它是通过人与一只显现为可供饮用之物的玻璃杯之间有方向性的关系而亲身经历的。从这一间接意义上说，世界是“我的”——各种可能性萦绕着世界，赋予它统一性与意义，尽管前反思意识并未明确地将世界认作我的。

同一修正也塑造了萨特对工具性的阐释。事物显现于由任务与目的构成的网络之中，工具总体与自为存在的各种可能性相对应。萨特认为，在世存在并非单纯地逃离世界而趋向自身——通过行动，人的现实从一种工具指向另一种工具，并进一步指向世界之外，即未来的世界。只有经过反思的转向，世界形象才会成为自我面前的对象。因此，世界并非附加于人的存在之上的一个独立背景，但世界的意义也不能免除我们解释意识如何揭示世界的必要。

他人与海德格尔范畴的限度

萨特将海德格尔置于现代哲学试图摆脱唯我论的更广泛努力之中。哲学家力图在意识核心处寻得与他者的根本联系，但在萨特看来，他们仍保留了这样一种观念——这种联系通过认识实现。萨特对胡塞尔的讨论澄清了问题所在——他者作为世界统一性与客观性的构成条件而显现，不仅存在于与具体个人的相遇中，也存在于附着于对象的意义之中。萨特批评的是那些将认识当作这种关系之基础，而不把关系确立为存在的具体特征的理论。

这一区分也澄清了萨特对日常人际关系的处理。他称说谎是海德格尔所谓共在中的一种正常现象——说谎预设了说谎者、他者，以及每个人为他人而存在。说谎者能够清楚理解真相与欺骗，却向受骗者隐瞒自己的意图。萨特将此与逃避自由的自我欺瞒相对照；后者并非简单地把人际说谎转移到内心。它是同一意识统一体内部的一项计划，意识向自身隐瞒真相；社会存在或许构成实行自我欺瞒的情境，但社会存在不会从外部侵入某人，也不会把自我欺瞒变成一种状态。

偶然性、死亡与根本计划

萨特还探讨了海德格尔关于从非本真存在转向本真存在的论述。他将这一转变与人的存在具有偶然性的直觉联系起来——自为存在并非自身存在的根基，并且显现为一种无法证明其正当性的事实。海德格尔将这种显现与不安、良知的呼唤及罪责联系起来。萨特承认把握偶然性的重要性，却提醒不要将它等同于罪责；他还指出，海德格尔的描述即便否认伦理关切，仍带有伦理关切。

在萨特后期对方法论的讨论中，他拒绝将主体对死亡的态度视为解释该主体根本计划的最终依据。面对死亡的焦虑、果断的决断，以及逃入非本真状态，只有相对于原初的生活计划才可理解；它们本身并未揭示最深层的选择。探究必须超越海德格尔的阐释，直至显现的计划终点成为主体自身的存在。萨特最终以匮乏与自由界定自为存在——可能性显现为它所匮乏之物，价值显现为它所匮乏的存在总体，而自由则是这种匮乏的具体方式。因此，海德格尔对于萨特关于操心、时间性与本真性的论述仍不可或缺；与此同时，萨特的修正坚持，这些结构必须以有意识且处于具体处境中的存在为根基。