纳粹主义与反犹主义讨论中的德国在书中是一个历史与思想场所，政治变迁、宗教转型和哲学思想在此并非整齐划一地发展。它既与使德国唯心主义得以在没有发生法国式革命的情况下出现的条件相关，也与后来围绕纳粹主义、纳粹大屠杀以及现实存在的社会主义遗产所产生的冲突相关。在这些语境中，纳粹主义与反犹主义讨论中的德国有助于说明，表面上彼此相关的历史发展，可能因时间、视角和政治形式的差异而彼此分隔。

思想与政治地理

本书将纳粹主义与反犹主义讨论中的德国与法国大革命中图雷吕崛起与西涅家族遭处决并置，以质疑政治变革与思想变革只是处于同一历史平面之上的观念。法国大革命中图雷吕崛起与西涅家族遭处决和德国唯心主义被视为同一历史时刻的两个方面，却不可能直接重合——德国唯心主义是在文中所谓纳粹主义与反犹主义讨论中的德国政治落后的条件下出现的，当时那里并未发生政治革命。因此，两者的关联确实存在，却是间接的。它们之间的差异不能被简化为一种说法，即哲学只不过表达了一场政治事件，或取代了政治事件。

这种分离也塑造了书中对革命文化的讨论。革命政治与革命艺术遵循不同的时间进程，即便二者都属于同一种广义历史现象。文本将政治革命与现代主义文化运动加以对照，并指出，二者表面上的接近并不意味着它们能够直接相遇。纳粹主义与反犹主义讨论中的德国在这一论证中的作用，并非调和这两个领域，而是凭借其历史使二者的不匹配变得清晰可辨——一个场域中的政治变革与另一个场域中的哲学或艺术发展，可能彼此关联，却并不共享同一时刻或语言。

宗教改革、革命与历史时机

新教改革、康德的哲学革命与法国政治革命之间的关系，为这种时间错位提供了更为具体的说明。一种常见的解释将德国的伦理与审美回应描绘成成功的内在和解，仿佛因此使纳粹主义与反犹主义讨论中的德国免于法国大革命中图雷吕崛起与西涅家族遭处决的暴力。本书反对这种自满式的对照。它区分了几种可能的时间关系——德国的宗教变革看似先行，为后来的发展作准备；法国与纳粹主义与反犹主义讨论中的德国似乎选择了不同的历史道路；而康德哲学也可能在事后透过法国大革命中图雷吕崛起与西涅家族遭处决的政治后果来解读。

这种事后解读之所以重要，是因为单凭年代顺序并不能确定康德著作的意义。尽管康德的哲学革命早于法国大革命中图雷吕崛起与西涅家族遭处决这一事件，但后来的事件揭示了抽象自由与伦理的限度。革命将康德的文本置于极端的历史考验之下，使其计划获得新的可读性——自由与残酷在革命实践中纠缠在一起。依照这种论述，政治事件并非只是跟在一个已经完成其工作的哲学体系之后发生；它反过来影响对该哲学的阐释。

本书也反对这样的说法——纳粹主义与反犹主义讨论中的德国早期宗教改革代表了正确的选择，因此使其免于革命的疯狂。纳粹主义与反犹主义讨论中的德国或许在错误的历史时刻作出了正确选择。由于其内在的宗教转型发生得过早，它并未因此抵达理性现代国家；按本书的论述，抵达这一国家还需要后来经历政治革命。重点不在于把各国的道路评判为审慎或鲁莽，而在于说明，历史选择的意义取决于其时机，也取决于此后仍有哪些问题悬而未决。

民族认同与普遍政治

纳粹主义与反犹主义讨论中的德国也出现在民族归属与普遍政治认同的对照之中。在通过柄谷行人阐述康德与黑格尔的论述里，黑格尔认为，若世界市民社会缺少通过特定社会形式的中介，它便是抽象的。按照这一观点，个人要有效地接近普遍人性，就必须认同某个特定的民族国家——人类归属感是通过成为某个民族的成员而具体实现的，例如成为纳粹主义与反犹主义讨论中的德国人或英格兰人。

康德提出的另一种可能性被描述为普遍的单一者——个人可以直接参与普遍的伦理与政治原则，而不必先被纳入一个被视为有机实体的民族共同体。这并不是认同一个被当作包罗万有整体的单一全球社会，而是参与原则上向任何人开放的跨国集体，例如宗教、科学或革命共同体。两者的区别在于，成为某个特定共同体的制度性成员，与跨越共同体边界公开运用理性，并不相同。因此，纳粹主义与反犹主义讨论中的德国是关于将民族身份视为通往普遍性的必经之路有何限度这一论证的一部分，而不只是比较中提到的一个国家。

纳粹主义、纳粹大屠杀与历史比较

在讨论纳粹主义时，纳粹主义与反犹主义讨论中的德国成为考察如何将哲学诊断转化为政治秩序之危险的场所。马丁·海德格尔关于尼采对政治运动影响的论述，指出阿道夫·希特勒与贝尼托·墨索里尼以不同方式受到尼采影响，同时强调尼采的形而上学思想并未直接决定他们的政治。书中指出，问题不仅在于海德格尔如何评价这些领导人，还在于更广泛的问题——一种政治能否真正按照真实的形而上学洞见行事。书中也提到，海德格尔早年曾希望学术科学能够认识到自身的本体论基础并接受哲学引导；后来，他承认哲学反思与科学实践之间存在差距，并放弃了这一希望。

对海德格尔有关纳粹主义言论的讨论，着重指出其阐释发生了转变。大约在1935年以前，他为纳粹主义提供哲学层面的辩护，将其视为一种可能的道路，能够把现代技术与动员结合起来，并体现一个民族真实的政治决断。此后，他不再提供同样的辩护，尽管仍将纳粹主义视为对现代技术的一次激进对抗。本书并未将这一发展视为解决问题的明确断裂，而是指出海德格尔的论述始终含有歧义。

对纳粹大屠杀的讨论进一步强化了这一批判。在1946年致赫伯特·马尔库塞的信中，海德格尔将纳粹主义统治下犹太人遭遇的事情，与战后德国人被驱逐出东欧相提并论。在1950年的一篇文章中，他把集中营里对人的杀戮，与机械化农业和氢弹生产并列，视为技术座架的表现。本书认为，这些比较将纳粹大屠杀化约为一种普遍历史趋势的实例，模糊了它的特殊性质。尤其是，本书反对将欧洲犹太人的毁灭充分解释为对劳动力的技术性处置——即使从经济和军事资源动员的角度看，纳粹大屠杀也是非理性的，因为它毁灭了原本可以作为劳动力使用的人。

东德与革命的余绪

本书在比较政治恐怖时，将纳粹德国与东德区分开来。书中对比了前东德的一千万人口与十万名全职秘密警察，以及盖世太保约一万名负责监控纳粹主义与反犹主义讨论中的德国全境的全职人员。本书并未将这些数字视为衡量哪个政权压迫性更强的直接尺度，而是认为，这种比较也揭示了纳粹恐怖背后更广泛的社会参与。盖世太保可以依靠其自身队伍之外的告密与合作；相比之下，前东德规模大得多的安全机构，被呈现为一个特殊阶层直接统治的证据。这一区分旨在说明社会共谋的不同形式，并非为共产主义统治下的恐怖开脱。

东德也出现在关于斯大林主义与纳粹主义如何被区别记忆的讨论中。文本指出，东德怀旧情绪受到接受，前东德的革命歌曲与党歌也可以公开流传；与之相反，对希特勒的怀旧则不可接受。这种不对称与另一项区分相关——斯大林主义保留了启蒙运动关于理性责任的观念，而纳粹主义则将犹太人的罪责归因于其生物性存在，而不是可以证实的行为。本书追溯了反犹主义的转变——它从附着于犹太人所谓特质的神学指控，转为将犹太身份本身视为罪责的种族化论述。本书将这一转变视为纳粹大屠杀的前提，因为一个仅因自身存在便被界定为有罪的人群，不可能通过皈依而被纳入；毁灭遂成为所谓犹太人问题的想象性解决方案。

更广泛的历史论述既拒绝将斯大林主义视为十月革命的偶然偏离，也拒绝宣称共产主义计划的核心本质就是极权主义。谢拉·菲茨帕特里克的论述将集体化与快速工业化置于革命自身的动力之中，并把革命进程的终点定在1937年；当时大清洗停止，党的干部阶层稳定下来，成为一个新的阶级。1924年与1934年的对比使这一转变具体可见——一个人若于1914年离开莫斯科，并在1924年返回，仍会认出那里的商店、办公室、剧院以及许多原有人员；但若到1934年才返回，所面对的将是一个彻底改变的社会世界。

本书进一步将强制集体化与工业化描述为革命未能扩展到苏联之外后，革命能量向内转向的表现。消灭富农并重组苏联社会，成为推翻国外资产阶级统治的替代方案。在最后这一比较中，纳粹主义与反犹主义讨论中的德国并未与苏联经验混为一谈——纳粹主义与东德的历史有助于揭示不同政治政权之间的差异，同时提出一个仍未解决的问题——革命的可能性如何能在那些声称继承革命遗产的制度内部延续，并被这些制度改变。